MEMAHAMI FENOMENA
REVIVALISME ISLAM RADIKAL KONTEMPORER
(Antara Fundamentalisme Dan Mahdiisme)
Oleh:
Abdul Djalal
(Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya dan dosen Program Magister Hukum Islam (M.H.I) dan Magister Pendidikan Islam (M.Pd.I) Program Pascasarjana Institut Agama Islam Ibrahimy (IAII) Situbondo.)
Abstrak
Bersamaan dengan merosotnya kesarjanaan barat, kesarjanaan muslim yang lebih diwarnai segitiga kesarjanaan timur, yakni Yunani, Persia dan India, menampakkan perkembangannya yang sangat menakjubkan. Dengan begitu, Islam telah diakui sebagai penentu sejarah peradaban dunia. Di pihak lain, gerakan fundamentalisme barat muncul ketika dominasi gereja terhadap seluruh segi kehidupan manusia, terutama politik, hingga berabad-abad lamanya menjadi pudar setelah gerakan-gerakan besar di barat mulai menunjukkan aksinya, mulai dari renaisans, humanisme, reformasi, hingga pencerahan. Gerakan-gerakan besar ini mengakibatkan kemajuan ilmu pengetahuan yang begitu pesat di barat, sehingga melahirkan revolusi industri yang membawa perubahan radikal terhadap pandangan manusia atas agama. Belakangan muncul fenomena revivalisme Islam radikal kontemporer yang merupakan kolaborasi dari paham fundamentalisme dan mahdiisme. Fenomena ini menarik karena keberaniannya mengoreksi post-modernisme dengan tiga struktur fundamentalnya, yaitu dekontruksianisme, relatifisme dan pluralisme.
Kata Kunci: Fundamentalisme, Revivalisme, Peradaban, Kontemporer
A. PENDAHULUAN
|
|
Islam sebagai salah satu agama besar dunia dapat menjadi subyek sekaligus obyek sejarah. Dengan kata lain, Islam dalam realitas sosial sehari-hari dapat berperan sebagai subyek yang mendinamisasi dan menentukan perkembangan sejarah. Ia juga dapat menjadi obyek yang ditentukan oleh perkembangan sejarah karena mengalami tekanan dari kekuatan dan faktor sosial lainnya. kemampuan dan kekuatan yang dikembangkan Islam sendiri melalui para pemikirnya sangat menentukan
apakah ia akan menjadi subyek yang tangguh dan dinamis untuk menggerakkan dan mengarahkan perubahan soial. Atau sebaliknya, justru Islam menjadi obyek dan sasaran perubahan sosial.
Dalam perjalanan sejarahnya yang paling awal, misalnya, Islam telah diakui sebagai penentu sejarah peradaban dunia. Bersamaan dengan merosotnya kesarjanaan barat, kesarjanaan Muslim yang lebih diwarnai segitiga Kesarjanaan Timur; Yunani, Persia dan India, menampakkan perkembangannya yang sangat menakjubkan. Keberhasilan Islam sebagai penentu peradaban dunia mampu mengaktualisasikan dirinya ke alam berbagai aspek kehidupan mencapai puncaknya pada masa Dinasti Abasiyah di Baghdad dan Dinasti Umayah di Andalusia. Runtuhnya kedua dinasti tersebut merupakan titik balik dalam sejarah umat Islam. Kemorosotan dan disintegrasi politik yang pada gilirannya menimbulkan kemunduran dalam bidang-bidang kehidupan lainnya mengantarkan umat Isam pada stagnasi pemikiran. Ketiga Dinasti besar pada masa-masa berikutnya; dinasti Ustmani, Dinasti safawi dan Dinasti Mughal, yang memang sempat menumbuhkan optimisme baru di kalangan umat Islam, ternyata tidak mampu mengembalikan citra kesarjanaan Muslim sebelumnya.
Ketika dunia Islam mengalami stagnasi pemikiran itulah dunia barat terus-menerus hingga kini mengembangkan ilmu dan sains yang sesungguhnya mereka transmisikan dari kesarjanaan Muslim awal. Penentu dan donimasi peradaban dunia pun berpindah ke dunia barat sebagai ganti dominasi Islam. Hampir semua aspek kehidupan umat islam, disadari atau tidak, dipengaruhi atau bahkan ditentukan peradaban Barat. Tak terkecuali kesarjanaan Muslim yang semula sangat diwarnai kesarjanaan Timur sendiri, kini menampakkan kecenderungannya kepada kesarjanaan Barat. Folsafat Islam kontemporer, misalnya, lebih menunjukkan kecenderungannya kepada filsafat Barat yang oleh Budi Munawwar Rahman dipetakan dengan filsafat Inggris-Amerikan yang domain dengan positivisme dan post-strukturalisme/post-modernisme, dan filsafat Jerman yang dominan dengan tradisi Hegelianisme dan penafsiran baru atas Hegelianisme melalui The Frankfrut School. Walaupun terdapat upaya memunculkan kembali tradisi filsafat Timur dalam filsafat Islam Kontemporer, namun di sebagian besar kawasan Muslim seperti Iran, Irak, Turki, Pakistan dan lain-lain, tradisi filsafat Barat tersebut telah banyak meletakkan dominasinya.[1]
Kekuatan Islam dalam mendominasi peradaban dunia di masa lalu lebih didasarkan pada keyakinan akan kebenaran dan perasaan kesempurnaan Islam. Sedangkan kekuatan Barat tidak didasarkan pada agama, melainkan lebih terletak pada konsep dan institusi modern yang dalam banyak hal terlepas dari agama. Karakter kekuatan Barat inilah yang oleh Azyumardi Azra dikatakan telah memunculkan semacam sikap canggung di kalangan pemikir Muslim ketika mereka mencoba merumuskan respon terhadap tantangan barat dan dunia modern. Ada tiga pendekatan yang menurutnya secara implisit terdapat di dalam respon para pemikir Islam terhadap tantangan dunia modern, yaitu pendekatan apologetik, identifrikatif dan afirmatif.[2]
Pendekatan apologetik digunakan oleh sebagaian pemikir Muslim untuk mengemukakan klebihan-kelebihan Islam, tidak hanya untuk menjawab hegemoni politik barat, tetapi juga untuk merespon tantangan intelektual modern yang tidak jarang mempersoalkan aspek-aspek tertentu ajaran Islam. Pendekatan yang cenderung normatif, idealistik dan bahkan tidak jarang bersifat reaksioner ini memang memiliki konotasi pejoratif dan negatif. Tetapi pada batas tertentu pendekatan ini dapat dipahami dan dibenarkan, bahkan pada spek tertentu diperlukan, untuk membangkitkan kembali rasa kebanggaan terhadap ajaran Islam dan sejarahnya yang pernah jaya. Meskipun hal ini dikatakan oleh Gibb dapat menimbulkan romantisme intelektual yang anti rasional,[3] namun secara psikologis akan mendatangkan kenyamanan, karen ia dapat memberikan kepuasan dan kebanggaan sebagai pemeluk Islam. Pada pihak lain pendekatan identifikatif diambil untuk mengidentifikasi masalah-masalah yang dihadapi guna merumuskan identitas Islam di masa modern. Pendekatan ini nampaknya lebih membuka peluang bagi kemunculan pemikiran dan usaha kreatif dan proaktif yang bersifat problem solving. Sedangkan pendekatan afirmatif dilakukan untuk menegaskan kembali kepercayaan kepada Islam dan sekaligus menguatkan kembali eksistensi masyarakat Islam.
Ketiga pendekatan yang digunakan oleh pemikir Muslim dalam merespon tantangan dunia modern memunculkan sejumlah kekuatan dan bentuk aktifitas pada kalangan umat Islam kontemporer. Sayyed Hossein Nashr mengklasifikasikan kekuatan dan bentuk aktifitas tersebut ke dalam empat katagori dengan tidak menutup kemungkinan adanya spektrum keragaman yang lebis luas. Keempat katagori itu adalah fundamentalisme, messianisme-mahdiisme, tradisionalisme dan modernisme. Meskipun keempat katagori ini memilki warna yang beragam dan bahkan secara batini acapkali bertentangan, namun Nasr melihat adanya potensi dalam masing-masing katagori untuk survive paling tidak hingga waktu dekat.[4]
Dari keempat katagori di atas tulisan ini coba memfokuskan pada kategori pertama dan kedua, yakni fundamentalisme dan messianisme atau mahdiisme. Kedua kategori ini kita anggap penting karena ia merupakan gejala revivalisme radikal yang terjadi dalam dunia Islam kontemporer.
B. FUNDAMENTALISME ISLAM
Ulumul Qur’an (UQ), sebuah jurnal kebudayaan dan perdaban, dalam beberapa nomor penerbitannya pernah mengambil kajian tentang “pembaharuan”. Yang menarik adalah dalam salah satu nomor penerbitannya, nomor 3, volume IV, tahun 1993, yang dikatakan masih satu rangkaian dengan edisi “pembaharuan”, menjadikan Fundamentalisme sebagai bahan kajiannya dengan asumsi bahwa fundamentalisme itu sendiri sebenarnya merupakan respon atau alternatif atas pembaharuan.[5] Dengan kata lain, fundamentalisme merupakan salah satu corak pembaharuan.
Ada tiga hal yang setidak-tidaknya dapat menjadi pertimbangan mengapa fundamentalisme menjadi menarik untuk dicermati. Pertama, fundamentalisme adalah istilah yang polemikal bagi ummat beragama. Bagi kalangan tertentu, fundamentalisme cenderung dilihat dalam makna yang pejoratif dan negatif. Sebaliknya, ada juga yang justru bangga dengan sebutan itu karena dianggap sebagai kehormatan. Sebab secara harfiyyah fundamentalisme dapat diartikan sebagai aliran atau kelompok yang taat dan patuh pada doktrin dan ajaran pokok agamanya. Namun seringkali fundamentalisme dihubungkan dengan sikap keberagamaan yang eksklusif, tertutup dan terkadang mengklaim kebenaran sendiri. Kedua, fundamentalisme adalah gejala sosial keagamaan yang universal dan melanda hampir semua agama di seluruh dunia. Ketiga, di dunia Islam, kemunculan fundamentalisme dapat dikaitkan dengan konteks pencarian posisi Islam dalam pergumulannnya dengan kebudayaan modern yang lahir dari penetrasi dan hegemoni barat.[6] Perimbangan lain, barangkali, adalah tidak semua pemikir muslim menerima istilah fundamentalisme sebagai term salah satu fenomena ummat Islam. Riffat Hassan, misalnya, mempersoalkan penggunaan term fundamentalisme Islam. Menurutnya, penggunaan term tersebut tidak hanya menyesatkan dan membingungkan, akan tetapi juga membahyakan.[7] H.S. Nasr dan Fazlur Rahman, meskipun keduanya memilih menggunakan term itu, namun mereka mengkritiknya dengan cukup pedas. Nasr menyatakan bahwa penggunaan istilah tersebut yang ditujukan kepada suatu fenomena pemikiran Islam yang luas sangat disayangkan dan menyesatkan, sebab term tersebut muncul dari konteks nashrani yang konotasinya benar-benar berbeda.[8] Sedangkan Rahman menganggapnya sebagai imperialisme intelektual.[9] Kalau demikian, lalu bagaimana seharusnya memahami fenomena ini. Barangkali sebagai langkah pertama adalah melihat dalam konteks apa istilah tersebut muncul kali pertama dan karakter apa yang dimilikinya.
Term fundamentalisme kali pertama muncul dalam The shorter Oxford English Dictionary, setelah terbit dua belas risalah teologis yang berjudul The Fundamentals : A Testimony of the Truth, sebuah tulisan yang dianggap oleh para penerjemahnya menggunakan pendekatan scientific-critical dari ahli-ahli teologi Protestan terhadap studi tentang injil.[10] Istilah tersebut digunakan sebagai nama gerakan konservatif yang cukup agresif dalam gereja protestan di Amerika Serikat yang lahir pada penghujung abad lalu dan awal abad ini serta berkembang dengan pesat setelah perang dunia I.[11] Kemunculan gerakan ini ditandai dengan dikeluarkannya “lima nuktah fundamentalisme” (the five points of fundamentalism) pada tahun 1895, yang berisi: (1) kitab suci (injil) tidak dapat salah kata demi kata, (2) kelahiran Yesus dari Maria yang suci/perawan, (3) Penebusan dosa ummat manusia oleh Yesus, (4) Kebangkitan kembali Yesus Kristus dan turun ke Bumi, (5) Tentang ketuhanan Yesus Kristus.[12] Gerakan ini kemudian menjadi populer setelah diterbitkannya buku The Fundamentals: A Testimony Of The Truth,[13] antara tahun 1905-1015.
Gerakan fundamentalisme di barat tersebut muncul ketika dominasi gereja terhadap seluruh segi kehidupan manusia, terutama politik, hingga berabad-abad lamanya menjadi pudar setelah gerakan-gerakan besar di barat, mulai dari renaisans, humanisme, reformasi, hingga pencerahan. Gerakan-gerakan besar ini mengakibatkan kemajuan ilmu pengetahuan yang begitu pesat di barat, sehingga melahirkan revolusi industri yang membawa perubahan radikal terhadap pandangan manusia atas agama. Agama menjadi kurang penting dan kemudian menjadi urusan pribadi, tidak lagi menjadi penentu dalam pemikiran politik, sosial, dan budaya.[14] Ketegangan antara agama dan ilmu pengetahuan pun dimenangkan ilmu pengetahuan yang kemudian melahirkan gerakan modernisasi yang pada gilirannya menimbulkan sekularisasi. Dengan sekularisasi ini berarti kepercayaan, komitmen dan pengamalan keagamaan mengalami kemorosotan. Bersamaan dengan degradasi itu, sebagai implikasi dari revolusi industri, di Amerika Serikat kala itu timbul konflik antara budaya urban dan budaya pedesaan yang mengakibatkan depresi nilai-nilai agraris dalam proses industrialisasi dan urbanisasi serta terjadinya kesenjangan sosial.[15]
Gerakan fundamentalisme Protestan muncul dengan menyeru perang dengan modernisasi. Mereka mempertentangkan pernyataan Allah dengan akal mansusia, kitab suci dengan ilmu pengetahuan dan untuk mengamankan kitab suci terhadap kitab suci mereka, menciptakan ajaran tentang inspirasi harfiyah yang menyatakan bahwa kitab suci itu tidak dapat salah kata demi katanya. Selain itu ada beberapa karakter yang dimilikinya yang oleh Djaka Soetapa dianggap sebagai daya tarik bagi gerakan ini. Pertama, gerakan ini merupakan gerakan militan yang menganggap bahwa kewajiban Kristen memerangi secara tidak kompromi teologi dan kecenderungan-kecenderungan budaya. Kedua, untuk itu, maka rumusan-rumusan yang mereka kemukakan bersifat absolut. Ketiga, melalui penampilannya yang absolut ini mereka menuntut keterikatan atau komitmen dari para pemeluknya dengan penyerahan diri secara total.[16]
Dengan melihat konteks kemunculan gerakan fundamentalisme di brat tersebut sangatlah bisa dipahami kalau para ahli sosiologi dan psikologi seringkali mengkaitkan gejala fundamentalisme dengan derasnya arus perubahan soasial dalam gelombang modernisasi. Sosiolog Emil Durkheim, misalnya, sebagaimana dikutip M. Syafi’i Anwar, melihat kemunculan fundamentalisme sebagai suatu gerakan resistensi berkaitan dengan kondisi masyarakat yang sedang mengalami anomali. Erich Fomm menyebut sikap seperti itu sebagai escape from fredoom (lari dari kebebasan) sebagai akibat ketidak-mampuan untuk melakukan dialog serta memberikan respon terhadap perubahan sosial yang dasyat.[17] Permasalahanya kemudian adalah bisakah kedua teori ini digunakan untuk membaca fenomena umat Islam.
Terlepas dari konteks kemunculan istilah tersebut, gerakan ini, sebagaimana dikemukakan Gellner memiliki ide dasar bahwa ajaran pokok agama harus dipegang kokoh secara rigid dan literalis tanpa kompromi, pelunakan, reinterpretasi dan reduksi.[18] Kalau gagasan dasar ini yang melekat pada gerakan fundamentalisme, maka barangkali tidak terlalu salah untuk membuat katagori fundamentalisme Islam pada fenomena-fenomena umat Islam sepanjang sejarahnya yang memiliki gagasan dasar seperti di atas. Sedangkan para pemikir Muslim yang tidak mau menerima istilah tersebut bisa dipahami, terutama karena penggunaan istilah fundamentalisme Islam, yang pertama kali dilakukan sarjana barat, memilki konotasi negatif dan bahkan cenderung mendiskreditkan ummat Islam. Siapapun tidak dapat menerima sikap ini.
Kalau ditilik kembali sejarah Islam ke belakang, maka gerakan Khawarij dapat dikatagorikan sebagai gerakan fundamentalisme, karena ia memilki gagasan dasar seperti di atas. Gerakan Khawarij yang muncul dari pertikaian Khalifah Ali bin Abi Thalib dengan Muawiyah Ibn Abi Sufyan terkenal dengan prinsip-prinsip dan ekstrim, seperti pernyataannya bahwa bagi mereka tidak ada hukum kecuali hukum Allah. Azyumardi menamakan gerakan Khawarij sebagai gerakan fundamentalisme Islam klasik.[19] Gerakan ini ternyata mengilhami gerakan-gerakan fundamentalisme Islam sepanjang sejarahnya.
Pada masa pra-modern muncul gerakan Wahhabi di semenanjung Arabia di bawah pimpinan Muhammad Ibn Abd al-wahhab (1703-1792). Dengan banyak dipengaruhi oleh gagasan-gagasan Ibn Taimiyah, ia monggoyang pendulum reformisme ke titik ekstrim, fundamentalisme Islam radikal. Bekerja sama dengan kepala kabilah lokal di Nejd, Ibnu Sa’ud (w.1765), ia melancarkan jihad kepada kaum Muslim yang dipandang telah menyimpang dari ajaran Islam yang murni, yang menurutnya mempraktekkan bid’ah, khurafat, takhayyul dan semacamnya. Fundamentalisme Wahhabi tidak hanya berupa purifikasi tauhid, tetapi juga pertumpahan darah dan penjarahan Mekkah dan Madinah yang diikuti pemusnahan monumen-monumen historis yang mereka pandang sebagai praktek-praktek menyimpang. Gerakan ini ternyata menjadi prototype gerakan-gerakan fundamentalisme Islam di kawasan Muslim lainnya ketika itu. Azyumardi menipologikan gerakan ini sebagai fundamentalisme Islam Pra-Modern.[20]
Ketiga tipologi gerakan fundamentalisme tersebut, fundamentalisme Protestan, fundamentalisme Islam Klasik dan fundamentalisme Pra Modern, memiliki gagasan dasar yang sama sebagaimana dikemukakan Gellner di atas, walaupun dalam konteks yang berbeda. Tetapi kalau dicermati dengan seksama, sesungguhnya kondisi yang menyebabkan munculnya gerakan tersebut dalam ketiga tipologi itu memiliki kesamaan, yaitu kondisi masyarakat yang sedang mengalami anomali terhadap nilai-nilai yang telah diyakini kebenarannya. Di sini tampaknya teori Durkheim di atas dapat diterapkan. Hanya saja untuk tipe kedua yang terakhir anomali yang terjadi tidak disebabkan gelombang modernisasi. Hal ini berbeda dengan tipologi gerakan fundamentalisme Islam yang terjadi dewasa ini.
Gerakan fundamentalisme Islam Kontemporer muncul lebih sebagai respon terhadap gelombang modernisasi yang dilancarkan oleh Barat melalui interaksi, penetrasi hingga penjajahan dalam hampir seluruh segi kehidupan ummat Islam. Modernisasi yang ia lakukan lebih dengan paksaan dan seringkali tanpa kompromi. Mereka menganggap bahwa nilai-nilai ideologi dan cara berpikir merekalah yang benar dan tidak boleh ditawar-tawar. Ketidakadilan dan kecongkakan modernisasi dan sekularisasi yang dipaksakannya itu menyebabkan dunia Islam hari demi hari semakin terpinggir, terpojok bahkan tertindas. Mimpi-mimpi yang diangankan kaum modernis Islam serta sikap kompromistis kelompok tradisionalis Islam tidak membawa hasil apa-apa untuk mengangkat jati diri dan eksisitensi Islam, bahkan lebih memperburuk kondisi dunia Islam. Inilah barangkali yang oleh Garaudy dikatakan bahwa gerakan fundamentalisme Islam Kontemporer sesungguhnya merupakan respon terhadap fundamentalisme Barat Kontemporer yang dengan tanpa kompromi memaksakan nilai-nilai ideologi dan cara berpikir yang dianggapnya benar sendiri untuk diterapkan ke dunia Islam.[21]
Konteks kemunculan gerakan fundamentalisme Islam kontemporer tersebut menyebabkan orientasinya berbeda dengan dua tipologi fundamentalisme Islam lainnya. Sementara dua tipologi tersebut hanya berorientasi ke dalam, maka ia juga berorientasi ke luar. Sementaar dua tipologi tersebut hanya berorientasi kepada transformasi kehidupan individual, maka ia beroreienatsi juga kepada kehidupan komunal dan sosial.
Akar-akar gerakan fundamentalisme Islam Kontemporer dapat dilacak dari aktifitas al-Banna, Sayyid Qutub dan Maududi. Al-Banna dengan Ikhwanul Musliminnya (IM), yang kemudian menjadi prototype bagi gerakan fundamentalisme Islam kontemporer lainnya, telah merumuskan ideologi yang menekankan kemampuan Islam sebagai ideologi yang total nan komprehensif. Ada dua program yang dibuatnya, pertama: internalisasi organisasi guna membebaskan seluruh wilayah Muslim dari kekuasaan dan penagruh asing. Sedangkan yang kedua, membangun wilayah Muslim yang telah dibebaskan dengan sistem pemerintahan Islam yang mempraktekkan ajaran suci yang menyeluruh. Program IM tersebut didasarkan pada tiga pandangan dasar, pertama: Islam adalah sistem yang komprehensif dan mampu berkembang sendiri serta merupakan jalan mutlak dalam seluruh aspeknya. Kedua, Islam memancar dari dua sumber fundamental, al-Qur’an dan al-hadits. Sedang yang ketiga, Islam berlaku untuk segala waktu dan tempat.[22]
Di bidang politik IM bermaksud membangun kekhalifahan yang terdiri dari negara-negar muslim yang berdaulat dengan didasarkan sepenuhnya pada ajaran al-Qur’an guna mencapai keadilan sosial dan menjamin kesempatan yang memadai bagi semua individu Muslim. Meski demikian ia menentang keras perjuangan kelas ala Marxisme. Perjuangan politik IM mengakibatkan terbunuhnya al-Banna oleh agen-agen pemerintah Mesir pada 12 Februari 1949.[23]
Kemunculan Sayyed Qutb dapat mengisi kepemimpinan IM yang sempat mengalami krisis. Latar belakang pendidikannya yang modern dan pengalamannya yang tinggal di Amerika selama 2 tahun tidak menghalanginya untuk bersikap radikal dan anti modernisme. Salah satu doktrin sentralnya adalah tentang “Jahiliyah Modern”, yaitu modernitas sebagai “barbaritas baru”. Doktrin ini sebenarnya ia transmisikan ke dunia Arab dari Abu al-A’la al-Maududi, seorang pemikir Muslim dari anak benua India yang pertama kali dengan tegas mengutuk modernitas dan ketidaksesuaiannya dengan Islam serta bahayanya terhadap kehidupan ummat beragama. Maududi merupakan orang pertama yang sampai kepada pengutukan menyeluruh terhadap modernitas, ketidakcocokannya dengan Islam serta bahaya yang dimunculkannya terhadap Islam.[24]
Menurut Qutub ”Jahiliyah Modern” menunjukkan dominasi manusia atas manusia atau tepatnya ketundukan kepada manusia ketimbang kepada Allah.[25] ”Jahiliyah Modern” mencakup masyarakat politik yang diabsahkan oleh kriteria-kriteri buatan manusia, semacam kedaulatan rakyat ketimbang kedaulatan Tuhan, bahkan sampai pada tata nilai dan norma sosial yang berpusat pada manusia, atau semacam materialisme dan hedeonisme. Model-model penjelasan filosofis yang dibangun atas nalar dan ilmu belaka tanpa memberikan tempat kepada Tuhan merupakan puncak dari jahiliyah modern paling berbahaya yang pernah mengancam Islam. Sekarang ini segala sesuatu di sekitar umat Islam merupakan Jahiliyah Modern.[26]
Marty, sebagaimana dikutip Azyumardi, mengemukakan empat prinsip dalam memahami gejala Fundamentalisme Islam Kontemporer. Pertama, fundamentalisme adalah oppositionalisme, paham perlawanan terhadap segala sesuatu yang dianggap mengancam jati diri dan eksistensi Islam. Kedua, fundamentalisme merupakan penolakan terhadap hermeneutika. Teks al-Qur’an harus dipahami secara literal, sebagaimana adanya, karena nalar dipandang tidak mampu memberikan interpretasi yang tepat terhadap teks. Ketiga, fundamentalisme merupakan penolakan terhadap pluralisme dan relativisme, karena keduanya merupakan pemahamn yang keliru terhadap perkembangan historis dan sosiologis. Masyarakat harus menyesuaikan, bila perlu dengan kekerasan, perkembangannya dengan teks al-Qur’an, bukan sebaliknya, teks atau penafsirannya yang mengikuti perkembangan masyarakat.[27]
C. MESSIANISME ATAU MAHDIISME
Messiah -bahasa Yahudi- secara literal berarti orang yang ditunggu.[28] Messianisme merupakan paham keagaamaan akan datangnya seorang juru penyelamat di akhir zaman.[29] Orang cenderung menyamakan bahkan mengidentikkan messianisme dengan Mahdiisme dalam Islam.[30] Kedua gerakan ini tidak jarang mengambil bentuk yang berlainan dalam bermacam-macam konteks, namun basis fenomenanya hampir selalu sama di mana saja. Basis fenomena itu adalah penampilan seorang figur kharismatik yang menyatakan diri atau dinyatkan sebagai al-Mahdi atau juru penyelamat atau wakilnya yang berhubungan langsung dengan Tuhan atau agen-agennya di alam semesta dan menampakkan intervensi ilahi dalam sejarah dengan improvisasi-improvisasi eskatologis.[31]
Dalam Islam, Mahdiisme (berasal dari al-Mahdi, bahasa Arab, yang berarti yang diberi petunjuk), sebagaimana Messianisme, juga merupakan keyakinan akan datangnya sosok figur sentral yang ditunggu (al-imam al-muntadhar) yang akan dapat membawa kembali Islam pada masa jayanya. Mahdiisme memiliki pendukung yang cukup banyak di kalangan Sunni maupun Syi’i. Mereka menggunakan legitimasi teks hadits Nabi yang menyatakan bahwa al-Mahdi berasal dari keturunan Nabi, luas keningnya dan bengkok hidungnya. Ia akan datang ke bumi yang sebelumnya dipenuhi dengan kezaliman dan ketidakadilan dan akan berkuasa selama tujuh tahun.[32]
Adalah Ibnu Khaldun sebagai salah seorang pengkritik terkeras terhadap hadist tentang al-Mahdi tersebut. Setelah meneliti bebrapa hadits itu, ia menyimpulkan bahwa hadits-hadits tersebut tidak dapat dipercaya meskipun di antara periwayatannya terdapat nama-nama sahabat besar, seperti Ali Ibn Abbas, Ibnu Umar, Talhah dan lain-lain. Orang-orang yang mempercayai hadits-hadits al-Mahdi, menurutnya adalah orang-orang awam, orang-orang yang bodoh yang tidak memiliki ilmu dan pengetahuan.[33]
Terlepas apakah hadits-hadit tentang al-Mahdi merupakan rekayasa dari berbagai kepentingan, namun kenyataannya gerakan-gerakan seperti itu telah menghiasi lembaran-lembaran sejarah umat manusia, bahkan kata Nashr cenderung memiliki daya tahan hingga waktu yang akan datang. Ia akan selalu hadir dalam Islam dan menampakkan diri setiap kali umat Islam merasakan bahaya yang sudah dekat dengan alam dan makna mereka.[34] Hal ini juga diilhami oleh kepercayaan, terutama kalangan sunni, bahwa pada akhir setiap seratus tahun Tuhan akan mengutus seorang mujaddid (pembaharu). Sedangkan di kalangan Syiah adalah kepercayaan yang jauh lebih kuat terhadap datangnya al-Imam al-Muntadhar.
Ada perbedaan prinsip antara konsep al-Mahdi di kalangan Sunni dan Syi’i. Kalangan Sunni mempercayai al-Mahdi sebagai bagian dari seorang pembaru terakhir yang langsung dibimbing dan diangkat Tuhan dan akan muncul di akhir zaman untuk mengembalikan kemurnian. Dengan demikian, misi al-Mahdi di kalangan Sunni lebih mengandung aspek revivalisme yang lebih bertujuan merestorasi dan membangkitkan kembali kemurnian dan kejayaan masa lampau ketimbang memulai. Dia adalah manusia biasa. Sedangkan di kalangan Syiah, ia dipercayai sebagai pemimpin yang nihil dari kesalahan (al-Imam al-Ma’shum) yang dibimbing secara khusus oleh Tuhan. Dia adalah makhluk spiritual yang senantiasa hidup dan membimbing mereka yang mempercayainya. Pada tingkat yang lebih ekstrim bagi kelompok Syiah tertentu, Fatimiyah dan Isma’iliyah, misalnya, Imam Mahdi bahkan kan mengganti hukum baru yang lebih sempurna sembari mengungkapkan rahasia makna al-Qur’an yang sebenarnya.[35]
Anatara Sunni dan Syi’i tentang konsep al-Mahdi, bertemu pada ciri-cirinya. Pertama, ia adalah keturunan Nabi Muhamad dari garis putrinya, Fatimah. Kedua, ia akan menggunakan nama Muhamad atau Ahmad. Ketiga, ia akan berkuasa selama tujuh, sembilan atau sembilan belas tahun. Keempat, kedatangannya akan disertai kedatangan Dajjal di Timur. Kelima, kemunculannya akan disertai pengkibaran bendera hitam di Khurasan atau di Maghrib.[36]
Dengan tidak menafikan dampak-dampak negatif yang ditimbulkannya, sebagaimana banyak disorot oleh Gibb dalam Modern Trends In Islam-nya,[37] Azyumardi mengemukakan tiga hal yang menyebbakan gerakan Mahdiisme menjadi penting. Pertama, melalui ideologi-ideologi universal mereka dan organisasi-organisasi yang mereka coba bentuk, gerakan Mahdiisme mencoba memberikan dasar solidaritas baru yang mengatasi ikatan-ikatan kesukuan, lokalitas, etnisitas, bahasa dan batas-batas wilayah. Kedua, gerakan ini merupakan gerakan pembaharuan yang mengarah ke masa depan dan penicptaan tatanan dunia baru. Gerakan ini mencoba menghadirkan pandangan tentang tatanan sosial yang pada hakikatnya berbeda dengan tatanan masyarakat yang ada di masa kini. Ketiga, gerakan ini mencoba memberikan struktur gagasan dan kelembagaan yang dapat mendatangkan akses bagi massa untuk memainkan peran aktif, formatif dan sadar dalam sejarah.[38]
D. ANTARA FUNDAMENTALISME DAN MAHDIISME
Fenomena Revivalisme Islam radikal Kontemporer, yaitu Fundamentalisme dan mahdiisme, merupakan fenomena menarik yang muncul di abad ini. Ketika Post-Modernisme, sebagiamana dikemukakan oleh Amin Abdullah, menmapilkan tiga struktur fundamentalnya, yaitu decontrucsianism, relatifism dan pluralism,[39] maka kedua fenomena tersebut justru menepis ketiga-tiganya. Hal ini penting bukan saja untuk mengingatkan kembali kepada manusia sebagai homo religious, sebagaimana dikatakan St. Agustinus, melainkan juga untuk mengimbangi isme-isme yang muncul di era kini. Relativisme, misalnya, perlu diimbangi dengan anti-relativisme, agar ia tidak terseret kepada absolutivisme, sebab sesungguhnya relativisme itu sendiri adalah relatif. Begitu pula dengan pluralisme dan dekontruksianisme dan isme-isme yang lainnya.
Antara Fundamentalisme dan Mahdiisme terdapat beberapa perbedaan, sebagaimana terdapat beberapa persamaan. Salah satu perbedaan yang paling menonjol adalah kalau fundamentalisme lebih mendasarakan perjuangannnya pada pemahaman teks ajaran agama secara literal dan kepada pemahaman tersebut mereka mengukur kebenaran, maka mahdiisme lebih tergantung pada figur kharismatik yang mereka tunggu kehadirannya. Sedangkan salah satu persamaan yang lebih menonjol adalah kedua-duanya cenderung kepada gerakan revivalisme radikal yang anti modernitas dan Barat.
Antara Fundamentalisme dan Mahdiisme memang tidak membangun kerangka intelektual yang canggih seperti dilakukan kaum modernis dan neo modernis, namun tidak berarti, lantaran itu, berarti kedua gerakan tersebut tidak mampu bertahan di masa depan. Sebagai bentuk dari corak keberagamaan yang reaktif, sebagaimana juga modernisme yang pada hakikatnya bercorak reaktif, maka keberadaannya menjadi tergantung kepada keberadaan faktor-faktor yang mendorongnya memberikan reaksi itu. Orang boleh mengkritik dan menunjukkan kelemahan-kelemahan gerakan tersebut, terutama di segi bangunan intelektualnya yang rapuh, tapi persoalannya, cukup banyak agama-agama, aliran-aliran kepercayaan, bahkan praktek klenik dan perdukunan yang dari semangat intelektual, bahkan cenderung anti-intelektual, tetapi di zaman sekarang ini mampu menarik pengikut dengan semangat dan komitmen yang tinggi. Keberadaan suatu keyakinan memang tidaklah selalu harus ditopang oleh argumen-argumen filosofis yang serba rasional ataupun hujjah saintifik yang dapat dibuktikan secara empiris.
E. PENUTUP
Tidak dapat terbantahkan lagi bahwa Islam telah diakui sebagai penentu sejarah ilmu pengetahuan dan peradaban dunia. di tengah tertjadinya kemerosotan barat dari segi produktifitas kesarjanaan, kalangan muslim justeru bertengger di puncak keemasannya yang diwarnai oleh segitiga kesarjanaan timur, yaitu Yunani, Persia dan India. Gerakan fundamentalisme barat muncul ketika dominasi gereja terhadap seluruh segi kehidupan manusia, terutama politik, hingga berabad-abad lamanya menjadi pudar setelah gerakan-gerakan besar di barat, mulai dari renaisans, humanisme, reformasi, hingga pencerahan. Gerakan-gerakan besar ini mengakibatkan kemajuan ilmu pengetahuan yang begitu pesat di barat, sehingga melahirkan revolusi industri yang membawa perubahan radikal terhadap pandangan manusia atas agama. Agama menjadi kurang penting dan kemudian menjadi urusan pribadi, tidak lagi menjadi penentu dalam pemikiran politik, sosial, dan budaya
Fenomena Revivalisme Islam radikal Kontemporer, yaitu Fundamentalisme dan mahdiisme, merupakan fenomena menarik yang muncul di abad ini. Ketika Post-Modernisme menmapilkan tiga struktur fundamentalnya, yaitu decontrucsianism, relatifism dan pluralism, maka kedua fenomena tersebut justru menepis ketiga-tiganya. Hal ini penting bukan saja untuk mengingatkan kembali kepada manusia sebagai homo religious, melainkan juga untuk mengimbangi isme-isme yang muncul di era kini. Relativisme perlu diimbangi dengan anti-relativisme, agar ia tidak terseret kepada absolutivisme. Sebab sesungguhnya relativisme itu sendiri adalah relatif, begitu pula dengan pluralisme, dekontruksianisme dan isme-isme yang lainnya.
DAFTAR PUSTAKA
Budi Munawar Rahman (1996), Filsafat Islam dalam Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam. Jakarta: Paramadina.
Azyumardi Azra (1996), Pergolakan politik Islam, Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post Modernisme. Jakarta: Paramadina.
H.A.R Gibb (1950), Modern Trends in Islam. Chicago: The University of Chicago Press.
Sayyed Hossein Nasr (1994), Islam Tradisi di Tengah kancah Dunia Modern. Bandung: Pustaka.
M. Syafi’i Anwar (1993), Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3, Vol. III.
Riffat Hassan, mempersoalkan Istilah Fundamentalisme Islam, terj. Dewi Nuriulianti (1993), Ulumul Qur’an, No. 3, Vol. IV.
Hossein Nasr (1984), The Religious and Political Life of a World Community. New York: Praeger.
Fazlur Rahman (1981), Roots of Neo-Fundamentalism, dalam Change in the Muslim World. Syracuse: Syracuse University Press.
Patrick j. Ryan (1984), Islamic Fundamentalism: Aquestionable Category. Amerika serikat.
Edwin R.A Seligman dan elvin Johnson (Edit), Encyclopedi of the Social Sciences, Vol. VI.
Hadimulyo (1993), Fundamentalisme Islam: Istilah Yang Dapat Menyesatkan, dalam Ulumul Qur’an, No. 3, Vol. III.
Djaka Soetapa (1993), Asal-Usul Gerakan Fundamentalisme, dalam Ulumul Qur’an, No. 3, Vol. IV.
Sayyed Qutb (1985), Jahiliyah Abad Dua Puluh, Ter. M. Tohir dan Abu Laila. Bandung, Pustaka.
Azyumardi Azra (1996), Mahdiisme: Doktrin dan Perkembangan Historisnya, dalam Rekonstruksi dan Renungan Religiusa Islam. Jakarta: Paramadina.
Abi Tayyib Muhammad Syams al-Haq az-Zimabadi (1979), Al-Ma’bud Syarh Sunan Abi Daud. Beirut: al-Maktabah as-Sakafiyyah.
Ibnu Khaldun (tt), Tarikh Ibnu Khaldun. Beirut: Muassasah Jammal Li at-Tiba’ah Wan nasyr.
Amin Abdullah (1995), Falsafah Kalam di Era Postmodernisme. Yogjakarta: Pustaka Pelajar.
[1] Selengkapnya baca Budi Munawar Rahman, Filsafat Islam dalam Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam, Jakarta : Paramadina, 1996, hlm. 332-334.
[2] Lihat Azyumardi Azra, Pergolakan politik Islam, Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post Modernisme, Jakarta : Paramadina, 1996, hlm. iv-vi.
[3] H.A.R Gibb, Modern Trends in Islam, Chicago: The University of Chicago Press, 1950.
[4] Lihat Sayyed Hossein Nasr, Islam Tradisi di Tengah kancah Dunia Modern, bandung : Pustaka, 1994, hlm. 313.
[5] Lihat M. Syafi’i Anwar dalam pengantar Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3, Vol. III, 1993, hlm. 2.
[6] Ibid.
[7] Lihat Riffat Hassan, mempersoalkan Istilah Fundamentalisme Islam, terj. Dewi Nuriulianti dalam Ululmul ur’an, No. 3, Vol. IV, 1993, hlm. 37.
[8] Lihat Sayyed Hossein Nasr, The Religious and Political Life of a World Community, New York : Praeger, 1984, hlm. 279-280.
[9] Fazlur Rahman, Roots of Neo-Fundamentalism, dalam Change in the Muslim World, Syracuse: Syracuse University Press, 1981, hlm.34.,
[10] Patrick j. Ryan, Islamic Fundamentalism : Aquestionable Category, America, 1984, hlm. 437.
[11] Lihat Edwin R.A Seligman dan elvin Johnson (Edit), Encyclopedi of the Social Seteuces, Vol. VI, hlm. 526.
[12] Lihat Edwin R.A Seligman dan Elvin Johnson (Edit), Ibid.
[13] Lihat Hadimulyo, Fundamentalisme Islam : Istilah Yang Dapat Menyesatkan, dalam Ulumul Qur’an, No. 3, Vol. III, 1993, hlm. 5.
[14] Lihat Djaka Soetapa, Asal-Usul Gerakan Fundamentalisme, dalam Ulumul Qur’AN, No. 3, Vol. IV, 1993, hlm. 6.
[15] Lihat Edwin R.A Seligman dan Elvin Johnson (Edit), Ibid, hlm. 527.
[16] Lihat Djaka Soetapa, Ibid.
[17] Lihat M. Syafi’I Anwar, Ibid.
[18] Lihat Gellner, Post Modernism : Reason and Religion, London : 1992. hlm. 2.
[19] Lihat Azyumardi Azra, Ibid, hal 111.
[20] Ibid, hlm.112-114.
[21] Lihat Hadimulyo, Ibid, hlm. 7.
[22] Lihat Azyumardi Azra, Ibid, hlm. 116-117.
[23] Ibid.
[24] Ibid, hlm. 118-119.
[25] Baca tafsir Sayyed Qutb, Fi Zilal al-Qur’an, Surat an-Nisa’, ayat 44-48.
[26] Lihat Sayyed Qutb, Jahiliyah Abad Dua Puluh, Ter. M. Tohir dan Abu Laila. Bandung, 1985.
[27] Lihat Azyumardi Azra, Ibid, hal 109-110.
[28] Lihat Edwin R.A Seligman dan Elvin Johnson (Edit), Ibid, Vol. X, hlm. 358.
[29] Ibid, hlm. 356.
[30] Lihat Azyumardi Azra, Mahdiisme : Doktrin dan Perkembangan Historisnya, Dalam Rekonstruksi dan Renungan Religiusa Islam, Jakarta : Paramadina, 1996, hlm. 279.
[31] Lihat H.S. Nasr, Islam Tradisi, hlm. 315.
[32] Lihat Abi Tayyib Muhammad Syams al-Haq az-Zimabadi, Al-Ma’bud Syarh Sunan Abi Daud, Vol. VII. Beirut : al-Maktabah as-Sakafiyyah, 1979, hlm. 375.
[33] Lihat Ibnu Khaldun, Tarikh Ibnu Khaldun, Jilid I, Beirut : Muassasah Jammal Li at-Tiba’ah Wan nasyr, hlm. 260-275.
[34] Lihat H.S. Nasr, Islam Tradisi, hlm. 315.
[35] Azyumardi Azra, Mahdiisme, hlm. 167-168.
[36] Ibid, hlm. 169.
[37] Lihat H.A.R. Gibb, Ibid, hlm.183.
[38] Lihat Azyumardi Azra, Mahdiisme, hlm. 280-281.
[39] Lihat Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Postmodernisme, Yogjakarta, Pustaka Pelajar, 1995, hlm. 97-105.